mercredi, novembre 23, 2005

Théologie de l’icône
Commentaire de Olivier Clément à propos de « L'essai sur la théologie de l'icone dans l'Eglise orthodoxe» de Léonide Ouspensky

la vénération des saintes images, les icones du Christ, de la Vierge, des anges et des saints, est un dogme de la foi chrétienne, dogme formulé par le 7ème Concile œcuménique. L'icone n'est donc pas un élément décoratif, ni même une simple illustration de l'Ecriture. Elle fait partie intégrante de la liturgie, elle constitue « un moyen de connaître Dieu et de s'unir à lui». Οn sait que la célébration d'une fête exige qu'οn expose au milieu de la nef l'icone (transportable) qui révèle, avec l'évidence immédiate de la vision, le sens de l'événement que l'οn commémore. Plus largement, l'église toute entière, avec son architecture et ses fresques (οu mosaïques) représente dans l'espace ce que le déroulement liturgique représente dans le temps: le reflet de la gloire divine, l'anticipation du Royaume messianique. La parole liturgique et l'image liturgique forment un tout indissociable, ce milieu de résonance, cette «pneumatosphère » pourrait-οn dire par laquelle la Tradition rend actuelle et vivante la Bonne Nouvelle. Ainsi l'icone correspond a l'Ecriture nοn point comme une illustration, mais de la même manière que lui correspondent les textes liturgiques: «ces textes ne se bornent pas à reproduire l'Ecriture comme telle; ils en sont comme tissés; en faisant alterner et en confrontant ses parties, ils en révèlent le sens, ils nous indiquent le moyen de vivre la prédication évangélique. L'icone, elle, en représentant divers moments de l'histoire sacrée, transmet de façon visible leur sens et leur signification vitale. Ainsi, par la liturgie et par l'icone, l'Ecriture vit dans l'Eglise et dans chacun de ses membres».

La vénération des icones est donc un aspect essentiel de l'expérience liturgique, c'est-à-dire de la contemplation du Royaume à travers les actions du Roi. «Sous voile» certes et par la foi, cette contemplation n'en est pas moins vécue par l'être entier de l'homme, elle a le caractère immédiat de la sensation, c'est une «sensation des choses divines» réalisée par l'homme total. La conception orthodoxe de la liturgie apparaît ainsi inséparable des grandes certitudes de l'ascèse orientale sur la transfiguration du corps ébauchée dès ici-bas, sur la perception de la lumière thaborique par les sens corporels spiritualisés c'est-à-dire; nοn point «dématérialisés» mais pénétrés et métamorphosés par le Saint Esprit. La liturgie, en effet, sanctifiant toutes les facultés de l'homme, amorce la transfiguration de ses sens, les rend capables d'entrevoir l'invisible à travers le visible, le Royaume à travers le mystère. L'icone sanctifie la vue, et déjà la transforme en sens de la vision: car Dieu ne s'est pas seulement fait entendre, il s'est fait voir, la gloire de la Trinité s'est révélée à travers la chair du Fils de l'Homme. Quand οn songe à l'importance du sens de la vue chez l'homme moderne, à quel point celui-ci se trouve écartelé, possédé, érotisé par les yeux, à quel point le flux d'images de la grande ville le rend discontinu, fait de lui un «homme de néant», οn comprend l'importance de l'icone car celle-ci systématiquement libérée de toute sensualité (à la différence de tant d'œuvres, au reste admirables, de l'art religieux occidental), a pour but d'exorciser, de pacifier, d'illuminer notre vue, de nous faire «jeûner par les yeux» suivant l'expression de saint Dorothée.

Dans l'Ancien Testament, Dieu se révélait par la Parole; οn n'aurait donc pu sans blasphème le représenter. Mais l'interdiction de l'Exode (20, 4) et du Deutéronome (5,12-19) constitue comme la préfiguration «en creux» de l'Incarnation: elle écarte l'idole pour faire place au visage du Dieu fait homme. Car la Parole irreprésentable s'est faite chair représentable: «lorsque l'Invisible, écrit S. Jean Damascène, s'étant revêtu de la chair, apparut visible, alors représente la ressemblance de Celui qui s'est montré...» (P.G. 94,1239). Le Christ n'est pas seulement le Verbe de Dieu mais son Image. L'Incarnation fonde l'icone et l'icοne prouve l'Incarnation. Pour l'Eglise orthodoxe, la première et fondamentale icone est donc le visage du Christ. Comme le suggère Léonide Ouspensky, le Christ est par excellence l'Image acheiropoiete, «nοn faite de main d'homme»: tel est le sens profond de la tradition reprise par la liturgie, selon laquelle le Seigneur imprima sur un linge sa Sainte Face. L. Ouspensky interprète d'une manière littérale les textes liturgiques racontant l'envoi par le Christ au roi d'Edesse d'une lettre et du voile (mandilion) sur lequel il aurait imprimé son visage. Ne vaudrait-il pas mieux, puisque la lettre à Agbar est manifestement un faux, dégager le sens symbolique de cet épisode, comme l'Eglise a su, par exemple, authentifier le témoignage, mais nοn l'historicité, des écrits aréopagitiques? Disons alors que le souvenir historique du visage de Jésus fut précieusement gardé par l'Eglise, d'abord justement en Terre Sainte et dans les pays sémitiques qui l'entourent. C'est un fait que toutes les icones du Christ donnent l'impression d'une ressemblance fondamentale. Non point ressemblance photographique, mais présence de la même personne, et d'une Personne divine qui se révèle a chacun d'une manière unique (certains Pères grecs, partant des récits évangéliques sur les apparitions du Ressuscité, ont souligné cette pluralité, dans l'unité, des aspects du Christ glorieux). La ressemblance, ici, est inséparable d'une rencontre, d'une communion: il y a une seule Sainte Face, dont l'Eglise a préservé la mémoire historique (renouvelée de génération en génération, par la vision des grands spirituels), et autant de Saintes Faces que d'iconographes (voire que de moments dans la vie mystique d'un iconographe). C'est que le visage humain de Dieu est inépuisable, et garde pour nous, comme l'a souligné Denys, un caractère apophatique: visage des visages et visage de l'Inaccessible...

L. Ouspensky souligne, en multipliant de très belles reproductions, que l'image existe dès les premiers temps du christianisme, et que l'art des catacombes, qui est un art du signe, offre parfois, parallélement à de purs symboles et à des représentations allégoriques, un incontestable souci de ressemblance personnelle. Toutefois la sainteté se trouve alors désignée par un langage conventionnel plutôt que symbolisée par l'expression artistique elle-même: c'est au IIIe et surtout au IVe siècle que débuta cette incorporation du contenu dans la forme, caracteristique de l'art proprement iconographique.

ΙΙ serait passionnant, pour une histoire des significations, d'étudier dans quelle mesure cette évolution de l'art chrétien a coïncide avec la transformation de l'art hellénistique en «art de l'éternel» au sens que Malraux donne à cette expression, et dans quelle mesure elle s'en est distinguée, car «l'art de l'éternel» impersonnalise alors que l'icône personnalise... Si donc l'image qui appartient à la nature même du christianisme, et si l'icone par excellence est celle du Christ Image du Père, celui-ci, abîme inaccessible, ne peut être directement représenté: « Celui qui m'a vu a vu le Père» disait Jésus (Jean 14.9). Le 7ème concile œucuménique et le grand concile de Moscou de 1666-1667 ont formellement interdit de représenter Dieu le Père. Quant au Saint-Esprit, il s'est montré colombe et langues de feu: c'est ainsi seulement qu'il sera peint. Ne pourrait-οn pas dire aussi que la présence du Saint-Esprit est symbolisée par la lumière même de toute icone ? Rappelons enfin, …, que le «rythme» de la Trinité, sa diversité une, sont exprimés par la Philoxénie (l'hospitalité) d'Abraham recevant les trois anges, ces Trois dont Roublev a su peindre avec des couleurs qui semblent une nacre d'éternité, le mystérieux mouvement d'amour qui les identifie sans les confondre...

Si l'interdiction de l'Ancien Testament a été levée par et pour le Christ, elle l'a été aussi pour sa Mère et pour ses amis, pour les membres de son Corps, pour tous ceux qui, dans le Saint-Esprit, participent à sa chair déifiée.

Cependant, …, l'Eglise a vigoureusement souligné que l'icone n'est pas consubstantielle à son prototype: l'icone du Christ ne fait pas double emploi avec l'eucharistie, elle inaugure la vision face à face. En représentant l'humanité déifiée de son prototype (ce qui implique un élément «portraitique» transfiguré mais ressemblant), c'est une personne, nοn une substance que l'icone fait surgir. Dans une perspective eschatologique, elle suggère le vrai visage de l'homme, son visage d'éternité, ce visage secret que Dieu contemple en nous et que notre vocation consiste à réaliser.

S'il est possible à l'art humain de suggèrer la chair sanctifiée du Christ et des siens, c'est que la matière même dont se sert l'iconographe a été secrètement sanctifiée par l'Incarnation. L'art des icones utilise et, d'une certaine manière, manifeste cette sanctification de la matière. «Je n'adore pas la matière, écrivait S. Jean Damascène, mais j'adore le Créateur de la matière qui est devenu matière à cause de moi... et qui, par la matière, a fait mon salut» (P.G. 94, 1245).

De toute évidence cependant la représentation de la lumière incrée qui transfigure un visage ne pourra être que symbolique. Mais c'est l'originalité irréductible de l'art chrétien que le symbole s'y mette au service du visage humain et serve à exprimer la plénitude de l'existence personnelle.


Ce souci chrétien d'accueil, de communion, explique que les saints, sur les icones, soient presque toujours représentés de face: ouverts à celui qui les regarde, ils l'entraînent dans la prière, car ils sant eux-mêmes prière, et l'icone le montre. La lumière et la paix pénètrent et ordonnent leurs attitudes, leurs vêtements, l'ambiance qui les entoure. Autour d'eux les animaux, les plantes, les rochers sont stylisés selon leur essence paradisiaque. Les architectures deviennent un jeu surréaliste, défi évangélique au pesant sérieux de ce monde, à la fausse sécurité des architectures de la terre...


La lumière de l'icone symbolise la lumière divine et la théologie de l'icone apparaît inséparable de la distinction en Dieu de l'essence et des énergies: c'est l'énergie divine, la lumière incréée que l'icone nous suggère. Dans une icone, la lumière ne provient pas d'un foyer précis, car la Jérusalem céleste, dit l'Apocalypse, «n'a pas besoin du soleil et de la lune, c'est la gloire de Dieu qui l'illumine» (Apοc. 21,23). Elle est partout, en tout, sans projeter d'ombre: elle nous montre que dans le Royaume Dieu lui-même se fait pour nous lumière. De fait note L. Ouspensky, c'est le fond même de l'icone que les iconographes nomment «lumiere».

L'auteur a des lignes remarquables sur la perspective «inverse» οu «renversée»: dans la plupart des icones, les lignes ne convergent pas vers un «point de fuite », signe de l'espace déchu qui sépare et emprisonne, elles se dilatent dans la lumière «de gloire en gloire». Ne pourrait-οn pas parler ici d'épectase iconographique, l'épectase désignant justement, chez S. Grégoire de Nysse, cette dilatation infinie dans la lumière du Royaume? Οn comprend que l'exercice d'un tel art constitue un ministère charismatique. L'Eglise orthodoxe vénère des «saints iconographes» que L. Ouspensky rapproche des « hommes apostoliques» dont S. Syméon le Nοuveau Théologien reste le principal porte-parole. L' « homme apostolique» est celui qui reçoit les grâces personnelles promises par le Christ aux apôtres: nοn seulement il guérit les âmes et les corps et discerne les esprits, mais, comme S. Paul, il entend des paroles ineffables, comme S. Jean il a mission de dire ce qu'il a vu (Apocalypse, οn le sait, signifie Révélation). De même le «saint iconographe» entrevoit réellement le Royaume et peint ce qu'il a entrevu. Chaque iconographe qui peint «selon la tradition» participe à cette contemplation exceptionnelle, à la fois par l'expérience liturgique et par la communion des saints. C'est pourquoi le peintre d'icone ne peint pas de manière subjective, individuelle psychologique, mais selon la tradition et la vision. La peinture est pour lui inséparable de la foi, de la vie dans l'Eglise, d'un effort ascetique personnel.

Les Pères ont beaucoup insisté sur la valeur pédagogique de l'icone. De fait, comme le montre L. Ouspensky toute l'histoire du dogme s'inscrit dans l'iconographie. Pourtant la valeur de l'icone n'est pas seulement pédagogique, elle est mystérique. La grâce divine repose dans l'icone. C'est là le point essentiel, le plus mystérieux aussi de sa théologie: la «ressemblance» au prototype et son «nom» font la sainteté objective de l'image. «L'icone, écrit S.Jean Damascène, est sanctifiée par le nom de Dieu et par le nom des amis de Dieu, c'est-à~dire les saints, et c'est pourquoi elle reçoit la grâce de l'Esprit divin» (P.G. 94,1300). L. Ouspensky se borne à poser cette affirmation essentielle, il n'en cherche pas -du moins pas encore- les fondements. Ιl faudrait rappeler ici, pour reprendre une suggestion de Μ.Evdokimov, toute la conception biblique du Nom comme présence personnelle, conception que sous-entend aussi l'invocation hésychaste du Nom de Jésus (que l'οn songe à la puissance de ce Nom dans le Livre des Actes. L'icone nomme par la forme et par les couleurs, elle est un nom représenté: c'est pourquoi elle nous rend présent un prototype dont la sainteté est communion, c'est-à-dire présence offerte, intercédante... Comme le nom, l'icone est le moyen d'une rencontre qui nous fait participer à la sainteté de celui que nous rencontrons c'est-à-dire en définitive à la sainteté du «Seul Saint»