mardi, janvier 17, 2006

Méditation pour l’Unité des Chrétiens

En ce jour qui précède l’ouverture de la semaine de l’Unité des chrétiens, Soleil d’hiver propose à la méditation des catholiques romains les extraits de deux longs textes orthodoxes qui lui paraissent complémentaires.
Le premier est intitulé « Rebatir la maison commune de l’Eglise » de Monseigneur Stéphanos, Métropolite de Tallinn et de toute l’Estonie.
Ce premier texte qui a déjà fait l’objet d’une recension sur Soleil d’hiver insiste avec clarté sur les conditions du dialogue œcuménique et sur la nature profonde des différents à surmonter.
Le second, est intitulé « Points de vue orthodoxes sur l’Unité des chrétiens » de l’Archimandrite Placide (Deseille) qui aborde, dans la dernière partie de ce long et lumineux exposé, les trois « méthodes » jusqu’alors proposées dans le cadre du dialogue œcuménique.

Soleil d’hiver fait sienne la déclaration du Cardinal Willebrands citée en conclusion :
« Ce ne sont en premier lieu ni les conférences au sommet, ni les commissions, qui font progresser la cause œcuménique, mais le développement de ce que le décret sur l'œcuménisme a appelé l'âme de tout œcuménisme, c'est-à-dire la conversion du cœur, la sainteté de vie, unies aux prières publiques et privées pour l'unité des chrétiens "

1/ Extraits de « Rebatir la maison commune de l’Eglise » :
Comment appeler l'humanité à une œuvre commune aimantée par l'amour de l'homme, image de Dieu, et de l'univers, qui est sa création, sinon par un engagement commun, un partage de tous les chrétiens à travers l'acquis de leurs expériences réciproques et de leurs communes espérances ? Prenons donc la peine, avant toute autre démarche, de nous regarder un instant les yeux dans les yeux, en élargissant nos cœurs par-delà l'Occident, par-delà l'Orient : l'Occident qui symbolise l'intelligence et la volonté ; l'Orient qui symbolise la sagesse ontologique ; l'Occident qui pense, et pense encore par opposition ; l'Orient qui sent et, par-là même, pense par intégration ; l'Occident, ce « moi » vigilant, structuré, formé par une culture humaniste aux fortes disciplines, cherchant Dieu dans une tension pathétique qui fouette sa conscience et sa volonté ; l'Orient, ce « soi » longtemps fluctuant et menacé d'ambivalence, mais qui, une fois «centré», permet à la lumière de Dieu de pénétrer les profondeurs de la vie, du cosmos : non point tendu vers Dieu, mais paisiblement saturé de sa présence... Et nous verrons, nous comprendrons alors que l'un ne peut aller sans l'autre

Si nous sommes convaincus que l'Eglise, comme projet divin et comme destin, est bien coextensive au monde, pourquoi n'oserions-nous pas affirmer que cette même Eglise, « passionnée de son Epoux, le Christ Roi, sereine à l'égard des enfantements de l'histoire, toujours accueillante de la créativité et de la liberté, vivant humblement dans l'absolu métaphysique de la pauvreté, et témoignant devant les puissances et le pouvoir, ainsi que l'écrit le Métropolite Georges Khodr, est bien ce parfum du Royaume » ?
Car nous savons bien que l'histoire ne doit pas seulement être entendue comme une grandeur purement humaine ou purement divine, mais comme cette réalité à laquelle prennent part à la fois Dieu et l'homme.

Voilà pourquoi le Logos est devenu homme : pour accomplir cette tâche de diviniser le monde par l'humain, tâche dont l'homme était déchu par le péché.

Il ne suffit pas, cependant, de vouloir faire ensemble l'Eglise du Christ : encore faut-il nous entendre sur le point de départ. Car le monde chrétien est encore divisé, « non seulement, selon le P. Georges Florovsky, quant aux affaires de ce monde, mais encore quant au Christ lui-même ».
… Avec la tragique conséquence qu'à un moment de son histoire, difficile à préciser, le monde chrétien, comme s'il avait pris peur de l'Esprit Saint, vint à s'enfermer dans la crainte de la vie et de la liberté, «dans un moralisme plutôt ritualiste en Orient, plutôt juridique en Occident.

Ce ne sont pas tellement les différences théologiques en elles-mêmes qui importent en premier de nos jours, mais bien leurs conséquences sur la vie et sur l'action. Malgré cela, l'Eglise du Christ, qui n'est pas une seule chambre commune, peut et doit être rebâtie par tous avec plusieurs chambres différentes, à condition qu'une certaine osmose spirituelle s'établisse entre tous les membres d'une seule et même famille, comme il se doit.

Car, si nous ne nous efforçons pas de vivre ensemble la « communion » avec Dieu, la sanctification en Sa vérité, notre incorporation dans la plénitude du Corps du Christ, comment oserons-nous déployer ces forces intérieures nouvelles, susceptibles d'édifier substantiellement le travail par la fraternisation du monde, et de rallier ce qui est « désuni » dans le domaine de la culture, de l'histoire et des Eglises ? Vivre ainsi l'Eucharistie commune, c'est vivre une continuelle occasion de repentance, c'est entrer dans une transfiguration existentielle, pour être incité non à l'évasion sur le Thabor, mais au retour vers les chemins poussiéreux du quotidien.

Pour sa part, l'orthodoxie a transmis au monde contemporain l'exigence d'une synthèse organique de l'Ecriture, de la liturgie, de l'ascèse et de la théologie

Mais, si l'orthodoxie a préservé, par la bonté et la fidélité de Dieu, ce dépôt de l'Eglise des Pères, elle ne peut aujourd'hui le rendre vivant pour tous qu'en s'ouvrant aux charismes propres de l'Occident. je veux dire par là qu'il s'agit d'une relecture orthodoxe de la tradition occidentale. « jusqu'à présent, écrit Nicolas Lossky, nous avons surtout fait ressortir les déviations, et les dangers des déviations de l'Occident. » A cette lecture, essentiellement négative, il est maintenant important d'opposer une évaluation positive, qui vise à reconnaître l'orthodoxie profonde de tels ou tels éléments, ainsi qu'à voir comment on peut lire de façon orthodoxe tels ou tels événements qui ont dévié surtout à cause du contexte dans lequel ils ont dû s'exprimer

Et ce, d'autant plus que l'Occident est, de nos jours et plus que jamais, ouvert à tous les courants spirituels …enfin, parce qu'en ce 20ème siècle, la théologie occidentale est prête à accueillir la richesse de l'Orient dans ce domaine, surtout dans cette approche théologique de l'Orient qui n'est pas scolastique mais liturgique et mystique, le monde byzantin mettant plutôt l'accent sur l'unité du divin et de l'humain, et donc sur la transfiguration de l'humain, en Christ et dans les « mystères » de l'Eglise, par le feu, par les « énergies » de la divinité, alors que, pour sa part, le monde latin met davantage l'accent sur la dualité du divin et de l'humain.

Surmonter les différends
Compte tenu de ce qui vient d'être dit, et dans un esprit d'amour et de vérité, il me paraît utile, après avoir situé le prsent, de poser à la réflexion théologique de l'Occident les questions suivantes, qui sont le propre de la conscience ecclésiale orthodoxe

La théologie des énergies divines
Il est de plus en plus évident que la cause fondamentale des différends théologiques entre l'Orient et l'Occident tire son origine de la distinction entre essence divine et énergies. La théologie occidentale les identifie, en s'appuyant sur le fait que Dieu est «actus purus», énergie pure. La théologie orthodoxe distingue clairement l' « essence » de Dieu de ses «énergies». Dieu, dans son essence, est inaccessible, car l'homme créé ne peut pas dépasser sa condition. Mais Dieu se manifeste dans le monde, et cette manifestation se communique par les énergies qui font que Dieu nous est participable. Le cadre de cette étude ne nous permet pas de développer les conséquences incalculables qui en découlent pour la théologie, selon que l'on affirme la distinction entre « essence » et «énergie» (position orientale), ou au contraire l'identification entre elles (position occidentale). Pourtant, il faut bien reconnaître que, lorsque l'on identifie les deux, les actes de création, conséquences de l'énergie créatrice de Dieu, doivent nécessairement être considérés comme des émanations de son essence. Autrement dit, la genèse et la procession, qui sont propres à l'essence, ne diffèrent plus de la création, qui, elle, relève de l'énergie divine.

La divinisation de l'homme
Selon l'enseignement orthodoxe, la divinisation est ontologique. L'homme est divinisé en s'unissant aux énergies divines incréées, et néanmoins accessibles, qui pour l'homme sont Dieu Lui-même, mais non point son essence inaccessible. En identifiant « essence » et « énergie », l'Occident exclut l'union ontologique de l'homme avec Dieu, puisque son essence et les énergies, dès lors qu'elles s'identifient à cette dernière, restent aussi inaccessibles. Par conséquent, la théologie occidentale ne peut aborder la question de la divinisation de l'homme que par le seul concept de sa nature morale.

La transfiguration du cosmos en Christ
Pour la théologie orthodoxe, la distinction aristotélicienne et scolastique entre « physique » et « métaphysique » n'existe pas. La seule distinction possible pour elle se situe entre « créé » et « incréé ». Dieu est incréé, dans son essence et dans ses énergies, et la création c'est-à-dire à la fois le monde spirituel et le monde matériel, est créée. L'homme fait partie et du monde matériel et du monde spirituel : dans l'Eglise et par l'Eglise (qui est le Christ continué dans les siècles, selon la belle expression de saint Augustin), lui, l'être créé, s'unit à Dieu, divinisé et participant aux énergies divines incréées. Par sa passion et sa résurrection, le Christ, Lui-même devenu homme, ne sauve pas uniquement l'homme, mais avec lui toute la création. Car c'est la création tout entière « qui soupire et qui souffre » (Ro 8,22), qui est le champ de l'énergie salvatrice et sanctifiante de la grâce incréée de Dieu. Le lieu où la création est sanctifiée, c'est l'Eglise. L'Eglise, en effet, sanctifie la matière et l'utilise en même temps de diverses manières pour la sanctification de l'homme. Par-dessus tout, elle sanctifie le corps matériel de l'homme. Ce corps, qui n'est pas une prison de l'âme, ressuscitera un jour à l'instar du Premier-né d'entre les morts, Jésus-Christ, le divin Sauveur. Tel est ici le don de l'Orient à l'Occident : l'assurance que la création matérielle entre, elle aussi, dans le dessein de Dieu.

La conciliarité de l'Eglise
Dans le domaine de l'ecclésiologie, l'Orient a beaucoup à dire à l'Occident, au sujet de la juste relation entre unité et diversité, et dans le domaine de la conciliarité.

Unité et diversité
Ici intervient d'abord la définition du troisième attribut de l'Eglise, sa « catholicité ». Les termes « catholique » et « universel » ne sont pas parfaitement synonymes. En effet, toute vérité peut être dite « universelle », mais toute vérité n'est pas la Vérité « catholique ». Ce terme désigne spécialement la Vérité chrétienne. La catholicité, c'est donc un mode de connaissance de la Vérité propre à l'Eglise, mode en vertu duquel cette Vérité devient évidente à l'Eglise tout entière (quod semper, quod ubique, quod ab omnibus, ce qui a été professé toujours, partout, par tous). Quant à l'universalité, elle est un corollaire de la catholicité, une qualité qui en découle nécessairement, n'étant rien d'autre que son expression extérieure, matérielle. S'il faut lui trouver un synonyme, ce serait certainement le terme « œcuménicité ».
Ce qui confère à l'Eglise sa catholicité, c'est la Vérité elle-même, c'est-à-dire la révélation de la Sainte Trinité : une identité ineffable de l'unité et de la diversité du Père, du Fils et du Saint Esprit, Trinité consubstantielle et indivisible.
L'Eglise, pour sa part, est répandue en plusieurs endroits du monde : sa diversité, sa multiplicité sont en lien constant avec la notion de catholicité, car l'Eglise n'est pas dans la quantité plus ou moins grande de ses membres, mais dans le lien spirituel qui les unit. Ici se greffe le principe de la primauté dans l'Eglise. L'ensemble des Eglises d'une région donnée, rassemblées autour des évêques de cette région, s'appelle « Eglise locale » (au sens strict et traditionnel de la communauté eucharistique rassemblée autour de son évêque). Les Eglises locales, en vertu de ce qui vient d'être dit, sont toutes sœurs.
Parmi elles, nous dit saint Ignace d'Antioche, celle de Rome avait reçu pour mission de « présider dans l'amour » parmi toutes les autres ; cette primauté se traduit par un double service : de présidence, d'une part, d'initiative, de l'autre. Et ce double service exige toujours l'accord des Eglises sœurs. Il le sollicite et le sauvegarde. Cette primauté, dans l'Eglise universelle, ne doit jamais chercher à s'imposer par la domination, mais elle est indispensable pour servir la plénitude de chaque Eglise locale, en lui rappelant ses responsabilités envers l'orthodoxie, au sens strict, théologique et ecclésial du terme.
Comment se pose aujourd'hui le problème de l'unité entre nos Eglises ? Comment Rome comprend-elle l'unité de l'Eglise ? Force est de reconnaître que, de part et d'autre, nous assistons à un dialogue de sourds. Pour le Père Boris Bobrinskoy, la formulation latine « cum Petro et sub Petro » fait logiquement apparaître la mise en place d'une hiérarchie romaine, même là où des Eglises orthodoxes et des hiérarchies orthodoxes existent déjà depuis toujours : cela ne peut conduire qu'à une dynamique d'implantation et, inévitablement, de prosélytisme.

Conciliarité et infaillibilité
Si le concile, et surtout un concile général, est l'expression la plus parfaite de la catholicité de l'Eglise, de sa structure symphonique, il ne faut pas croire cependant que l'infaillibilité de son jugement soit assurée uniquement par les canons définissant son caractère légitime de concile. L'encyclique des patriarches orientaux de 1854 a anticipé la promulgation du dogme de Vatican 1, concernant la primauté et l'infaillibilité romaine : « C'est le peuple de Dieu tout entier qui est le gardien de la foi et de la doctrine». Par conséquent, aucun évêque, aucun patriarche ne peut se prétendre dépositaire de la Vérité elle-même. Ce qui nous rend inacceptable, dans le dogme romain de 1870, l'expression de l'infaillibilité papale « ex sese et non ex consensu Ecclesiae ».
Par ailleurs, il ne faut pas croire non plus que la Vérité catholique soit soumise, dans son expression, à quelque chose de semblable au suffrage universel, à l'affirmation de la majorité : toute l'histoire de l'Eglise témoigne du contraire. C'est l'Esprit Saint qui rassemble l'Eglise dans l'unité : c'est Lui qui la maintient dans la Vérité : la Vérité n'est jamais automatique. Elle est toujours donnée, toujours reçue à nouveau.
Ainsi, sans épiclèse, il n'y a pas d'eucharistie : c'est l'Esprit Saint qui rend parfaite et complète la Parole du Christ, et qui rend le peuple de Dieu tout entier corps du Christ et temple du Saint Esprit. C'est pourquoi, la théologie orthodoxe sera avant tout une théologie de célébration, où la pensée s'éclaire dans le mystère, puisque c'est par l'effusion du Saint Esprit que nous devenons « pneumatiques », christifiés, oints du même Esprit divin qui a ressuscité Jésus et qui relèvera nos corps mortels. L'unité ecclésiale et la plénitude de la foi sont des impératifs, des exigences que l'on n'est pas en droit de mettre entre parenthèses, même provisoirement. Ainsi, depuis des siècles, l'Eglise orthodoxe n'a plus réuni de concile ayant formellement le statut de Concile Œcuménique : ce qui ne l'a pas empêchée de vivre la collégialité et de dispenser la Parole de Vérité. Nous comprenons alors que, dans l'orthodoxie, la plus haute autorité ne sera pas un organisme particulier, mais bien l'Eglise dans sa signification totale et dans sa, plénitude, profondément unie dans le Christ ressuscité par la force et la puissance du Saint Esprit.

La théologie apophatique
La théologie occidentale aurait beaucoup à gagner de l'approche apophatique orientale du mystère de Dieu. Puisque l'essence de Dieu est inaccessible, invisible, incompréhensible, insaisissable, infinie, inénarrable, toute parole à son sujet ne peut être qu'apophatique. La sensation de l'infini et de l'insaisissable de Dieu est une manière de faire l'expérience de Dieu. Quand la raison de l'homme ne peut trouver aucune issue, il lui reste l'expérience mystique, que les Pères grecs comparent à l'ascension de Moïse sur le mont Sinaï. Saint Denys l'Aréopagite affirme que lorsque l'homme atteint « les sommets de l'ascension divine », il se libère « de toutes les choses visibles », de l'objet tout comme du sujet de la connaissance, pour s'unir à Dieu. C'est Dieu alors qui devient le sujet de la connaissance : l'homme est atteint par les « choses divines », et sa relation avec Dieu ne peut plus être que mystique.
L'approche apophatique ne signifie en aucun cas négation si tel était le cas, on n'aboutirait qu'au nihilisme ou au panthéisme. Elle ne peut être que « doxologie » : une doxologie au Dieu Trinité. L'Occident part du Dieu Un pour aboutir au Dieu Trine. La théologie orthodoxe part de la réalité de l'existence des trois personnes divines pour aboutir au Dieu Un. Les conséquences ecclésiologiques sont évidentes : l'Occident possède l'un, le Pape, et tout le reste suit. Pour l'Orthodoxie, c'est la pluralité qui est en même temps unité. C'est la raison pour laquelle, dans l'Eglise orthodoxe, chaque acte est célébré « au nom du Père, du Fils et du Saint Esprit », qu'il est toujours rendu « gloire au Père, au Fils et au Saint Esprit », que l'on récite trois fois le « Kyrie eleison », l' « alleluia » et beaucoup de nos hymnes.

La puissance de la Résurrection
Un dernier point enfin : le caractère résurrectionnel de la spiritualité orthodoxe. Ce qui caractérise l'orthodoxie dans toutes ses expressions et manifestations, c'est la certitude de l'irruption victorieuse de la vie éternelle dans le monde, qui s'accomplit dans la Résurrection du Christ. Cette insistance de sa part est bien apostolique : la vie s'est manifestée dans le Verbe incarné, et elle nous est communiquée dans sa mort et sa résurrection. Faire eucharistie en toutes choses, c'est porter témoignage au Christ ressuscité, c'est rendre de la sorte l'Eglise présente au monde.
C'est pourquoi, dans toute la théologie orthodoxe et dans sa liturgie, nous sentons bien qu'il existe un lien étroit entre la fête ecclésiale et la contemplation, puisque l'Eglise est le rayonnement dans le monde de la gloire du Ressuscité. Vue sous cet angle, la fête liturgique donne à tous et à chacun une première expérience du Dieu vivant. Elle ouvre l'œil du cœur à sa présence, et nous rend capables de contempler la vérité des êtres, l'icône du visage, « la flamme des choses ». Dans cette perspective, seule la fête liturgique peut permettre aujourd'hui le retour de Dieu. Seuls des hommes qui, à travers même la croix, sont en état de fête, peuvent témoigner que Dieu revient. Le mystère pascal, qui est aussi celui de notre baptême, s'inscrit alors dans nos vies par des sortes de morts-résurrections. Le fondement sur lequel Dieu, dans son dessein éternel, a établi toutes choses, est bien la puissance cachée de la Résurrection : dessein merveilleusement fidèle qui révèle le don de Vie, depuis son jaillissement originel jusqu'à son accomplissement par la croix vivifiante : dessein pleinement réussi, une fois pour toutes, dans cette humanité assumée par le Fils de Dieu et associée à Lui à la vie de la Trinité. C'est pourquoi l'événement du mystère pascal ne se vit que dans l'Eglise, car il restera à jamais en Elle l'avènement de l'Amour vainqueur de la mort.
Il est dans l'ordre des choses que dans l'Eglise convivent des éléments bons et mauvais, et que la ligne de partage passe dans chaque âme, jusqu'à ce que le Seigneur vienne dans la gloire pour juger les vivants et les morts. La patience des saints est peut-être le seul secret de la paix, car elle est abstention de jugement, confiance aussi dans le dessein de Dieu et notre destinée glorieuse. L'Eglise se définit dans ses livres liturgiques comme un asile de malades. Elle ne devient une communauté de sauvés que parce qu'elle est constamment une communauté de la chute qui expérimente perpétuellement le pardon. C'est parce que le Seigneur l'aime qu'il suscite en elle l'amour. Dans quelle mesure, en nos Eglises respectives, répondons-nous réellement à cet amour ? C'est sur cette interpellation, clé de tout notre témoignage, que je désire terminer, convaincu que, pour les chrétiens que nous sommes, c'est la seule voie de laquelle dépendra pour l'essentiel le sort de nos véritables retrouvailles.
Monseigneur Stéphanos


2/ Extraits de « Points de vue orthodoxes sur l’Unité des Chrétiens » :
… Le P. Georges Florovsky caractérisait ainsi la position du théologien orthodoxe parmi ses collègues professant une foi différente : " Le théologien orthodoxe peut et doit représenter moins l'" Orient " contemporain que l'antiquité œcuménique elle-même. L'antiquité est importante, il va de soi, plus par son caractère intégral, synthétique, que par son ancienneté. L'Orthodoxie exprime dans l'économie de l'œcuménisme le moment patristique "

Les difficultés principales se situent au niveau de l'ecclésiologie et de la doctrine trinitaire. Sur ces deux points majeurs, l'Eglise latine a connu des développements doctrinaux que les autres Eglises n'ont jamais acceptés, et qu'elles considèrent comme des altérations de la Tradition apostolique.

Est-il possible de sortir de la contradiction ?

1/ Une première tentative, faite par certains oecuménistes catholiques, consisterait à ne plus tenir les conciles occidentaux postérieurs à la séparation pour de vrais conciles œcuméniques, et à ne considérer leurs décisions, même dogmatiques, que comme des traditions propres à l'Eglise latine et n'ayant pas de caractère obligatoire pour les autres Eglises. La communion plénière pourrait ainsi être rétablie sans que les Orthodoxes soient obligés d'admettre le dogme de Vatican I, le " Filioque " et les autres traditions proprement latines. Assurément, dans une telle hypothèse, l'union serait grandement facilitée pour les Orthodoxes. Mais cette proposition … impliquerait en effet que l'Eglise romaine renonce à sa conviction d'avoir été, depuis le 11ème siècle, l'Eglise universelle, et reconnaisse pratiquement avoir erré en proclamant vérité de foi ce qui n'était en réalité qu'une tradition particulière. …

2/ Selon le P Congar, il ne serait pas nécessaire, en fait, que l'une des parties cesse de considérer comme dogme ce que sa tradition a considéré comme tel ; " dans le climat et sous la grâce d'aujourd'hui ", il semblerait qu'" il est possible de reconnaître l'équivalence réelle et l'homogénéité de visée, donc de sens et d'affirmation, bref, l'homonia, sous des démarches et expressions différentes " (Y CONGAR, "Autonomie et pouvoir central dans l'Eglise ", dans Irénikon, 53 (1980) p.311) - et, en réalité, contradictoires. Mais il est peu probable que ce pluralisme dogmatique, qui relativise dangereusement les affirmations de la foi et que l'on s'étonne un peu de trouver chez un théologien de formation thomiste, puisse être accepté par les deux Eglises.

3/ Une autre voie est suggérée par un texte élaboré dans le cadre du dialogue entre catholiques et protestants, mais qui pourrait trouver une application privilégiée dans le dialogue entre catholiques et orthodoxes. Ce document se fonde sur la théorie du développement dogmatique particulièrement en faveur dans l'Eglise catholique : " Les Eglises pour lesquelles le contenu de la foi s'exprime dans une formulation plus ample n'ont pas à considérer a priori les autres Eglises, moins explicites dans leurs traditions doctrinales, comme trahissant de plein gré ou par quelque calcul pervers l'intégralité de l'héritage chrétien. Elles doivent faire confiance à l'implicite et au vécu qu'il permet. Et à leur tour, évidemment, les Eglises sobres dans leur énoncé doctrinal et leur vie sacramentelle ont à se garder de considérer a priori les autres Eglises, plus abondantes en formules de foi et en rites, comme polluant la pureté de la foi par des surajouts adventices ou parasitaires. Elles doivent non nier, mais laisser la question ouverte... Une fois réconciliées, elles croîtront ensemble vers la plénitude de la vérité " (" Vers une profession de foi commune ", Rapport du groupe mixte de travail catholiques-protestants. Texte rédigé par J.M.R. Tillard et présenté par Pierre Duprey et Lukas Vischer, dans Doc. Cath. 62 (1980), p. 657). On pourrait ainsi soutenir qu'en ne confessant ni le " Filioque ", ni la primauté de droit divin et l'infaillibilité du pape, l'Eglise orthodoxe ne contredit pas les dogmes romains, mais se situe seulement à un stade moins avancé de développement doctrinal. Le cardinal Ratzinger semble favorable à une solution de ce genre : " Pour l'intercommunion avec les Orthodoxes, l'Eglise catholique ne doit pas insister nécessairement sur l'acceptation des dogmes du second millénaire. On présumerait que les Eglises orientales sont demeurées dans la forme de la Tradition du premier millénaire qui, en elle-même, est légitime et, si elle est bien comprise, ne contient pas de contradiction avec les développements ultérieurs. Ces derniers n'ont fait qu'expliciter ce qui était déjà là en principe au temps de l'Eglise indivise. J'ai moi-même pris part à ces tentatives de réflexion " (Cardinal RATZINGER, dans Irénikon, 56 (1983), p. 235).
C'est sans doute du côté orthodoxe qu'un tel projet rencontrerait de fortes oppositions. En effet, entrer en communion sacramentelle avec une Eglise qui confesse tel ou tel dogme, n'est-ce pas, en fait, les accepter soi-même, bien qu'une profession explicite n'en soit pas exigée ? Et les Eglises orthodoxes accepteraient-elles d'être traitées en Eglises doctrinalement sous-développées ?

Bornons-nous à ces exemples. L'œuvre du rapprochement devra surmonter, on le devine, de redoutables difficultés qui n'apparaissaient peut-être pas à première vue. Mais il est utile de clarifier les situations et de percevoir nettement les problèmes, pourvu qu'on le fasse dans un esprit de charité, sans passion et en dehors de toute polémique, animé seulement de l'amour de la vérité et de l'unité. Devant les difficultés de la tâche, le danger serait de s'évader vers des rêves séduisants ou des solutions de facilité qui les escamotent ; plus dangereuse encore est la tentation de s'y dérober en relativisant la valeur des formules de la foi et l'institution ecclésiale elle-même. Ce sont des biens infiniment précieux : nous ne pouvons connaître Dieu qu'à travers les mots transfigurés, portés par la Tradition, qui nous communiquent ce que le Fils de Dieu a bien voulu nous révéler des secrets du Père, et, de par sa volonté, nous ne pouvons rejoindre le Christ que par l'Eglise et dans l'Eglise qui est son Corps.
Enfin, pour citer une dernière fois le cardinal Willebrands, " ce ne sont en premier lieu ni les conférences au sommet, ni les commissions, qui font progresser la cause œcuménique, mais le développement de ce que le décret sur l'œcuménisme a appelé l'âme de tout œcuménisme, c'est-à-dire la conversion du cœur, la sainteté de vie, unies aux prières publiques et privées pour l'unité des chrétiens " (Cardinal WILLEBRANDS, Allocution du 20 janvier 1975, dans Doc. Cath,, 57 (1975), p. 268). Aucun "pessimisme" n'est de mise en ce qui concerne cette unité, mais il faut être bien conscient de ce qu'elle ne pourra être, avant tout, que l'œuvre de la grâce divine, à qui rien n'est impossible.
Archimandrite Placide Deseille