lundi, mai 01, 2006

Etapes d'un pélerinage (5)
II. Le monastère d’Aubazine
(1966-1977)

par l'Archimandrite Placide (Deseille)

Origines de la fondation.

Durant les années 1962-1965, les tendances que je viens d’évoquer commençaient à s’affirmer. Il devenait manifeste que je ne pouvais continuer à penser et à vivre selon les principes qui me paraissaient vrais, sans créer des tensions et des conflits stériles au sein même du monastère. Je gardais pourtant la certitude que la plénitude de la vérité était du côté des Pères, de l’Église ancienne, de cette Orthodoxie que j’aimais, sans pressentir encore qu’elle pût être l’Église purement et simplement.
Je me demandai alors si la présence au sein de l’Église catholique romaine de chrétiens pratiquant les rites orientaux et vivant de la même tradition que les Orthodoxes, ne pourrait pas être le ferment qui provoquerait un jour le retour de tout le corps à l’esprit du christianisme des Pères. L’uniatisme avait été conçu par Rome comme un moyen d’amener les Orthodoxes à l’unité romaine, sans les obliger à renoncer à leurs traditions. Le développement de l’œcuménisme dans le monde catholique tendait à rendre cette perspective caduque. Mais ne pouvait-on pas espérer que la présence et le témoignage des catholiques de rite oriental contribuerait à ramener l’ensemble de l’Église romaine à la plénitude de la tradition? Les interventions lucides et courageuses de certains hiérarques melkites au Concile donnaient quelque consistance à ces espérances.
Dès lors, l’adoption du rite byzantin ne pourrait-elle pas devenir pour des catholiques d’origine occidentale, un moyen de vivre de la plénitude de la tradition, dans la situation présente de l’Église romaine, en se gardant ainsi à l’écart du conflit stérile qui opposait les tenants d’une tradition déjà altérée — celle de la fin du Moyen Age et de la Contre-Réforme — aux partisans des transformations post-conciliaires?
Ce qui m’incitait à me tourner vers la tradition byzantine, ce n’étaient donc pas ses attaches «orientales». Je ne me suis jamais senti «oriental», ni attiré à le devenir. Mais la pratique de la liturgie byzantine me semblait être le moyen le mieux adapté, en l’état réel des choses, pour entrer dans la plénitude de la tradition patristique d’une façon qui ne soit pas scolaire et intellectuelle, mais vitale et concrète. La liturgie byzantine m’est toujours apparue beaucoup moins comme une liturgie « orientale », que comme la seule tradition liturgique existante dont on puisse dire: «Elle n’a rien fait d’autre que d’incorporer intimement dans la vie liturgique la grande théologie élaborée par les Pères et les conciles jusqu’au IXe siècle. En elle se chante l’action de grâces de l’Église triomphant des hérésies, la grande doxologie de la théologie trinitaire et christologique de St Athanase, des Cappadociens, de St Jean Chrysostome, de St Cyrille d’Alexandrie, de St Maxime. En elle transparaît la spiritualité des grands courants monastiques depuis les Pères du désert, Évagre, Cassien, les moines du Sinaï, jusqu’à ceux du Studion, et, plus tard, de l’Athos... En elle, enfin, le monde entier, transfiguré par la présence de la gloire divine, se dévoile dans une dimension proprement eschatologique (15). »

Le monastère de la Transfiguration.

C’est dans cet esprit qu’accompagné d’un autre moine de Bellefontaine qui, depuis plusieurs années, avait suivi une évolution intérieure analogue, je commençai, le 14septembre 1966, la fondation du monastère de la Transfiguration à Aubazine, en Corrèze. Plusieurs compagnons nous rejoignirent assez vite. Pendant plus de dix ans, nous avons ainsi essayé de vivre de la tradition liturgique et spirituelle de l’Orthodoxie, tout en restant dans l’Église catholique romaine. Les autorisations nécessaires nous avaient été assez facilement accordées, tant par nos supérieurs monastiques que par Rome. Aucun statut canonique précis ne nous fut cependant jamais donné: notre entreprise ne rentrait dans aucun cadre juridique existant, et seule l’indétermination du droit canonique pendant cette période post-conciliaire l’avait rendu réalisable
Nous disposions d’un terrain boisé de sept hectares, au flanc d’une colline d’où la vue portait sur tout le pays de Brive, aux confins du Limousin, du Quercy et du Périgord. Nous y construisîmes peu à peu, par nos propres moyens, une église de bois, un bâtiment communautaire comprenant la cuisine, le réfectoire, la bibliothèque et les divers locaux indispensables; un bâtiment destiné aux hôtes de passage, un atelier, et des cabanes séparées servant de cellules pour les membres de la communauté. La vie que nous menions était cependant cénobitique, les offices à l’église, les repas et toutes les ressources étant communautaires.
Le maître des novices d’un grand monastère français résumait ainsi ses impressions après un séjour à Aubazine: «Bien des aspects de la vie monastique qu’on mène à Aubazine m’ont beaucoup attiré. Rapidement, je note: solitude, pauvreté assez rude, grande simplicité de vie, esprit d’extrême liberté laissée à chacun avec néanmoins un niveau d’exigences proposé assez élevé, primat donné à la relation spirituelle et fortement personnalisée entre le Père de la communauté et les frères, caractère peu organisé, peu structuré de la vie communautaire, ou, en d’autres termes, extrême légèreté de l’institution; proximité évidente des sources les plus originelles du monachisme et de la grande tradition orientale.» Ces réflexions me semblent caractériser assez justement ce que nous avons au moins essayé de réaliser.
Parmi les jeunes qui s’étaient joints à nous, plusieurs parurent, à l’expérience, appelés à une vie monastique plus «classique»: ils sont devenus dans la suite d’excellents moines dans des abbayes cisterciennes ou bénédictines, ou chez les Chartreux. D’autres, attirés par l’aspect érémitique de notre vie, achoppèrent sur la part importante d’éléments communautaires que nous tenions à garder. Ceux-ci en effet m’ont toujours paru constituer une garantie indispensable contre de graves illusions spirituelles. Rien ne dispose mieux à l’union à Dieu que le renoncement à la volonté propre et à toute fantaisie individuelle. La vie érémitique ne peut être menée avec sécurité que par des moines ayant déjà acquis une grande expérience de la vie spirituelle. De ce point de vue, notre vie en cellules séparées ou «ermitages» n’était peut-être pas une très bonne formule pour des commençants.

Le problème ecclésiologique.

En elle-même, la vie que nous menions à Aubazine comblait nos aspirations. Mais peu à peu, un problème que nous n’avions pas entrevu à l’origine se fit jour. Nous avions été amenés à entrer en rapports à la fois avec des monastères orthodoxes, et avec des communautés de rite oriental unies à Rome. A mesure que nous connaissions mieux les uns et les autres, nous pouvions constater à quel point les Églises uniates étaient coupées de leurs racines et de leur propre tradition, et n’occupaient dans l’Église catholique romaine qu’une position très marginale. Même lorsque les Uniates reproduisaient aussi exactement que possible les formes extérieures de la liturgie et du monachisme orthodoxes, l’esprit qui animait leurs réalisations était tout différent.
Un danger particulier guettait les Occidentaux qui optaient pour le «rite byzantin»: ne s’estimant plus soumis aux exigences propres à la tradition latine, ils étaient ainsi privés des garanties qu’elles assuraient, sans bénéficier pour autant de celles qu’auraient apportées l’appartenance à l’Église Orthodoxe et l’observation de ses normes. Le risque est grand, dès lors, de ne suivre, sous le couvert de l’appartenance «orientale», que des conceptions subjectives qui ne sont ni catholiques, ni orthodoxes, et laissent le champ libre aux abus et aux illusions.
D’autre part, l’évolution post-conciliaire de l’Église romaine se poursuivait. J’hésite à parler de «crise»; en tout cas, il me paraît fort douteux que la survie et même la prospérité de cette Église dans le monde soient sérieusement menacées. A bien des égards, il est assez probable que, malgré une réduction inéluctable de ses effectifs, son influence et celle de la papauté s’étendront plutôt, notamment sur le plan des relations œcuméniques et de la diplomatie mondiale. Mais il est certain que l’aspect de cette Église a beaucoup changé au cours des années qui ont suivi le Concile. La mutation la plus symptomatique est sans doute celle de la liturgie. Comme l’a écrit un de ces hommes qui ont été très mêlés à ces réformes, le Père Joseph Gelineau, après Vatican II, «c’est une autre liturgie de la messe. Il faut le dire sans ambages: le rite romain tel que nous l’avons connu n’existe plus. Il est détruit» (16).
Ces changements ont troublé bien des fidèles, parce qu’ils ont été rapides. Mais — j’en pris conscience à cette époque — ils étaient en un sens normaux et conformes à la logique du catholicisme. Ils se situent dans le sillage d’autres mutations, parfois plus importantes, qui ne sont passées plus inaperçues des contemporains que parce que l’absence de moyens rapides de communication et d’information entraînait un plus grand étalement dans le temps.
J’étais ainsi amené à réfléchir sur l’histoire religieuse de l’Occident, et surtout sur les changements profonds que l’on constate un peu dans tous les domaines entre le XIe et le XIIIe siècles. On voit alors se modifier les institutions de l’Église (notamment la conception de la papauté, avec la réforme grégorienne), les rites sacramentels (abandon du baptême par immersion, de la communion sous les deux espèces, de la formule déprécative de l’absolution, etc.), la doctrine (introduction du Filioque dans le symbole, développement de la méthode scolastique en théologie). On voit en même temps apparaître un art religieux nouveau, naturaliste, qui rompt avec les canons traditionnels de l’art chrétien, élaborés au cours de la période patristique.
Le fait est d’ailleurs reconnu par les historiens catholiques. Le Père Congar a écrit: «La grande coupure se situe à la charnière du XIe et du XIIe siècles. Mais la coupure n’intervient qu’en Occident où, entre la fin du XIe siècle et celle du XIIIe, tout se transforme; elle n’intervient pas en Orient où, à tant d’égards, les choses chrétiennes sont encore aujourd’hui ce qu’elles y étaient — et ce qu’elles étaient chez nous —avant la fin du XIe siècle. Constatation qui s’impose à mesure qu’on connaît mieux les choses, mais qui ne laisse pas que d’être extrêmement grave, car elle nous reporte précisément au moment où le schisme s’affirme d’une façon qui a été jusqu’ici sans vrai remède. Il est impossible que la coïncidence soit purement extérieure et fortuite» (17). Plus récemment encore, un autre historien confirmait ces vues: «Ce n’est sans doute pas un hasard si la rupture entre Rome et Constantinople fut consommée en 1054, au moment même où, sous l’influence du mouvement réformateur, la papauté et l’Église d’Occident s’engageaient, dans le domaine religieux, sur des voies toutes nouvelles»(l8).
Assurément, pour le Père Congar, cette mutation ne porte pas sur l’essentiel de la foi. Néanmoins, c’est un fait que l’on a estimé de part et d’autre que les divergences ainsi apparues entre les deux Églises entrainaient nécessairement une rupture de communion. Il y a donc eu schisme, et même hérésie, puisque des éléments dogmatiques furent affirmés d’un côté, niés de l’autre. Et l’histoire me semblait bien montrer que l’initiative de la rupture venait de l’Église d’Occident.
Pour légitimer son évolution, l’Église romaine fait appel à la doctrine du développement du dogme, et à l’infaillibilité du pontife romain. Dans cette perspective, les changements divers apparaissent comme les phases d’un légitime processus de croissance, et les définitions de dogmes nouveaux comme un passage de l’implicite à l’explicite. Les formes nouvelles étaient contenues dans les anciennes comme le chêne dans le gland. Le seul critère, en définitive, qui permet de discerner avec certitude un développement légitime d’une altération ou d’une corruption de la Tradition, est la communion avec le pontife romain, et la garantie de son infaillibilité doctrinale. L’identité substantielle entre les deux états successifs peut être affirmée, même si elle échappe à l’observateur, dès lors qu’elle est admise par le pape.
Ainsi donc, seule la doctrine de la primauté et de l’infaillibilité du pape aurait pu me rassurer quant à l’identité de l’Église romaine actuelle avec l’Église ancienne, malgré les apparences historiques contraires et ce que me suggérait un certain sens intime des choses de la foi.
Mais sur ce point encore, la fréquentation des Pères de l’Église et l’étude de l’histoire me révélaient la fragilité de la thèse romaine. Certes, les papes ont revendiqué très tôt une primauté de droit divin, sans toutefois en faire un «dogme», comme ce sera le cas plus tard. Mais cette exigence n’a jamais fait l’objet d’une réception unanime dans l’Église ancienne, bien au contraire. On peut même dire que le dogme actuel de la primauté et de l’infaillibilité romaines est contraire à l’esprit et à la pratique générale de l’Église durant les dix premiers siècles. Le cas est semblable à celui d’autres divergences doctrinales, le Filioque en particulier, qui sont apparues très tôt dans l’Église latine, mais qui n’ont jamais été reçues comme faisant partie du dépôt de la foi dans le reste du monde chrétien (c’est pourquoi leur définition comme dogme de foi ne peut être considérée par l’Église orthodoxe que comme une erreur en matière de foi).
Je constatais que l’analyse des historiens catholiques rejoignait dans une large mesure celle des théologiens orthodoxes, même s’ils ne tiraient pas des faits des conséquences identiques, leur principal souci étant souvent de déceler, aux époques les plus lointaines, des indices ténus pouvant annoncer les développements ultérieurs. Mais Mgr. Batiffol, par exemple, écrivait à propos de la conception selon laquelle le pape est le successeur de St Pierre: «Saint Basile l’ignore, autant que Saint Grégoire de Nazianze, autant que Saint Jean Chrysostome. L’autorité de l’évêque de Rome est une autorité de première grandeur, mais on ne voit jamais qu’elle soit pour l’Orient une autorité de droit divin»(19).
En ce qui concerne l’infaillibilité du pape, le Père W. De Vries reconnaît, à propos de la formule «Pierre a parlé par Agathon! » employée par les Pères du IIIe concile œcuménique, que «cette formule n’est autre chose que la solennelle affirmation, faite sur la base d’un examen rigoureux, que la lettre d’Agathon (le pape d’alors) concorde avec le témoignage de Pierre. Cette acclamation ne signifie nullement: Agathon a nécessairement raison puisqu’il possède l’autorité de Pierre... Un indice supplémentaire de la non-reconnaissance par le concile de l’autorité absolue du pape en matière de doctrine, c’est le fait même de la condamnation du pape Honorius comme hérétique (...), le fait qu’Honorius — à tort ou à raison, cela ne change rien à l’affaire —fut condamné comme hérétique par le concile et que le pape Léon II n’eut rien à objecter à ce fait de la condamnation de son prédécesseur par un concile. Cette phrase du Codex juris canon ici: « Prima sedes a nemine judicatur » (Le premier siège n’est soumis au jugement de personne) n’était donc pas, à cette époque, reconnu de manière absolue, même à Rome. Aujourd’hui, en tout cas, une semblable condamnation d’un pape serait impensable. Il faut donc constater qu’il y a eu évolution (20) ».

(15) M-J. Le Guillou, L’esprit de l’Orthodoxie grecque et russe, Paris, 1961, p. 47-48.
(16) J. Gelineau, Demain la Liturgie, Paris, 1976, p. 10.
(17) Y. Congar, Notes sur le schisme oriental, Chèvetogne, 1954, p.43.
(18) A. Vauchez, La spiritualité du Moyen Age occidental, Paris, 1975, p. 68.
(19) P. Batiffol, Cathedra Fetri, Paris, 1938, p. 75-76.
(20) W. De Vries, Orient et Occident. Les structures ecclésiales vues dans l’histoire des sept premiers conciles œcuméniques, Paris, 1974, p. 215-216.